doi:10.3782/j.issn.1006-0863.2017.02.13

　　基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“社会治理的伦理重构”(编号：16JJD720015);江苏服务型政府建设研究基地项目(编号：30916014110 & NO.30916013123)

作者：张乾友，南京大学政府管理学院副教授、南京大学人文社会科学高级研究院驻院研究员，南京 210023


自人际关系运动以来，“人的因素”成为组织管理中一个不容回避的问题，也成为公共管理研究中的一个重要议题。尤其近几十年来，由于片面强调客观激励手段的新公共管理改革造成了公共管理人员公共精神的失落，包括新公共服务理论、公共服务动机理论、服务型政府理论等在内的诸多理论都向公共管理实践提出了心灵治理的问题，要求对公共服务人员的心灵予以重视，甚至基于公共服务人员的心灵特征来改造和重建公共管理体系。在发表于本刊2016年第10期的论文《心灵治理：公共管理学的新边疆——基于需求溢出理论和传统中国心灵治理范式的分析》(以下简称《心灵》)中，这样一种关注发展到了一个新的阶段。它的作者刘太刚教授不仅直接提出了“心灵治理”的概念，而且试图通过这一概念来彻底刷新我们对公共管理实践的认识，改写公共管理学科的知识版图。根据刘教授的意见，威尔逊以来的公共管理研究探讨的只是物质治理的问题，即通过物质手段来满足或抑制人们的需求。而在资源有限的前提下，一方面，任何物质手段都不可能满足人们的所有需求;另一方面，通过物质手段来抑制人们需求的行为不可避免地会造成治理主体与客体间的对抗，使大量资源作为强制成本而损耗掉。这两方面共同决定了物质治理的无效性，也共同构成了心灵治理的必要性。与其他关于“人的因素”的研究关注的是公共管理人员不同，《心灵》一文关注的则是一般社会成员，即它试图将对一般社会成员心灵的治理作为公共管理学的“新边疆”。具体在治理途径上，《心灵》主张接续中国古代的儒家传统，认为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的儒家八条目“描绘出一幅清晰的心灵治理路线图”，因而，回归“中国传统公共管理学”无疑是“中国公共管理学引领公共管理实践走出当前治理困局的一条出路”。[1]《心灵》反映了当前公共管理实践中心灵问题凸显与中国社会思潮中传统复归的两大趋势，为我们理解国家治理现代化提供了一个别样的视角。另一方面，该文无论是在对心灵治理是否一个公共管理问题的论证还是在如何治理心灵问题的阐述上都存在可商榷的地方，而对这些问题的争论将有助于我们加深对于公共管理性质的认识。

　　一、心灵治理是否一个公共管理问题

在过去十余年里，围绕公共管理的概念、性质及其与公共行政的关系等问题，学术界展开了激烈的争论。不过，作为学术多元化的标志，这些争论并未产出实质性的共识，在公共管理已经成为当代社会科学中扩张最为迅速的学科领域之一的同时，关于什么是公共管理的问题，学术界仍然处于一种事实上的“无政府状态”。这种状态一方面造成了从业者的某种身份危机，尤其在进行学术交流或资源竞争的时候，经常都会产生“怎么这也算公共管理”的困惑;另一方面也构成了这一学科领域的开放性与包容性，既促进了知识更新，也拉近了研究与实践的距离，并因此推动了这一学科领域的繁荣。不过，虽然研究是开放的，但作为专业从业者，所有以公共管理学者自居的人都仍然负有一种“证成重担”，需要向同行们证明他所讨论的的确是公共管理问题。那么，心灵治理如何能被证明是一个公共管理问题?对此，《心灵》给出的策略是：所有公共问题都是需求溢出的问题，即当个体无法满足自己及家庭成员的需求时，就有某些需求溢出到了社会之中，就变成了公共问题，也就是公共管理需要加以应对的问题;公共管理既可以通过物质手段来满足人们的溢出性需求或强制其安于需求溢出的状态，也可以通过非物质手段影响人们的思维过程，使其自愿抑制或强化特定需求，进而消除需求溢出问题或安于需求溢出的状态，而这后一种方式就被称为心灵治理;在公共管理就是对需求溢出问题的解决的意义上，作为解决需求溢出问题的一种方式，心灵治理当然是一个公共管理问题。

在现代观念中，从私人性的失败中寻找公共性的起源是一种常见的认识路径，且这种路径往往具有还原论的特征，总是试图将复杂的社会生活还原为某个单一的社会要素，再通过这一要素来理解私人性与公共性间的关系。比如，政治学习惯于把个体视为利益主体，而作为利益主体，每一个人都需要通过占用社会资源来促进自己的利益，当这种占用与其他人的占用行为产生冲突时，就可能使冲突各方都无法实现自己的利益，于是，为了保护自己的利益，他们就需要通过某种方式确定社会的公共利益，并通过政府对公共利益的供给来保障每一个人的私人利益。[2]又如，伦理学倾向于把个体视为责任主体，而作为责任主体，每一个人都对自己的生活负有责任，但当无论何种原因导致某些人没有办法对自己的生活承担责任，其他人则还有余力去承担额外的责任时，如果社会要成为一个道德共同体，前者的生活就成了后者的剩余责任，而这种剩余责任就是公共责任，社会则需要通过政府来更有效地分配和承担这一责任。需要指出的是，伦理学对于责任的探讨往往是与需求尤其基本需求联系在一起的，即每一个人都对自己的需求负责，同时也对其他人的基本需求负责，因而，只有当某些人的基本需求发生了溢出时才会产生公共责任，才需要通过政府来分配和承担这一责任。[3]

比较而言，利益具有行动意味，当我们说某个人在某件事中存在利益时，通常意味着他会采取某些行动来影响这件事的进行，来保护和促进自己的利益。而要这么做，他必须具备基本的行动能力。所以，从利益视角出发，政治学向我们描绘的是一个行动者的世界，这些行动者都有着自己的利益诉求，也都有能力采取行动来维护和实现自己的利益诉求。另一方面，利益具有排他性，当我们说某个人在某件事中存在利益时，也意味着，要实现自己的利益，他就必须排他性地占用与这件事相关的某种或某些资源，而当某两个人在同一件事中都存在利益时，他们就在对某种或某些资源的占用上产生了冲突。要维护自己的利益，他们就必须通过行动来解决冲突。所以，在政治学的视野中，行动者的世界也是一个冲突的世界，在这个世界中，公共利益是解决冲突的一种方案。这里需要注意两点：第一，处于冲突的事实驱使行动者们必须采取行动来解决冲突;第二，都具备基本行动能力的事实让他们无法以“赢家通吃”的方式解决冲突，而必须寻找能够包容所有人利益诉求的解决方案，这一方案就是公共利益。就此而言，利益视角为我们提供了一种关于私人性与公共性关系的解释，在这种解释中，衔接私人性与公共性的是冲突，政治就是寻找冲突解决方案的行为与过程，政府的工作则是通过执行方案来实际地解决冲突。

另一方面，需求意味着依赖性，而责任正是产生于依赖关系。[4]当我们说某个人存在某种需求时，意味着他依赖于某种责任的履行来满足这种需求。不过，在某些时候，这种责任是内部化的，是他对自己所负有的;在另一些时候，这种责任则是外部化的，是其他人对他所负有的。在现代观念中，我们认为每一个人都是一个自主的道德主体，而他具有自主性的标志就是他对自己的需求负有完全责任，并会通过实践中的努力来履行满足自身需求的责任。而且，如果每个人都拥有实践其自主性的完全能力，那每一个人就都是且仅仅是自我依赖的，结果，每一个人就都只需要对自己负责，而不会产生公共责任。但在现实中，这种情况是不可能的，原子化的现代人之所以仍然要结成社会，就是因为我们虽然都是自主的道德主体，但我们自主状态的获得又都依赖于其他人的行为，依赖于其他人对满足我们需求的责任的分担。并且，无论一个人有着多强的自主能力，最终，他都会发现在某些需求的满足上自己仍然依赖于其他人。结果就是，对每一个人来说，实现自主都不仅意味着承担对于自己的责任，也意味着承担对于其他人的责任。

然而，我们不可能对其他人的所有需求承担责任，也不能要求其他人满足我们的所有需求，否则就可能纵容人们的依赖性，甚至使他们失去自主的能力。要维护现代个体作为依赖性的自主主体的地位，我们需要为对他人的责任确立某个限度，根据基本需求理论的观点，这个限度就是基本需求，[5]即满足每个人的基本需求——在此不讨论哪些需求属于基本需求的问题——是所有人的无条件责任，而政府则是确保这一责任得到履行的一种机制。之所以如此，是因为基本需求衡量了个体的脆弱性，当某个人无法满足其基本需求时，意味着他处于一种高度脆弱的状态，而根本没有保护自己的能力，更遑论承担对自己的责任了。当然，在其能力范围内，个体可以选择自行承担这一责任，从而免除由政府代为履行的公共责任。但无论个体如何选择，政府都有责任确保每个人基本需求的满足。可见，需求视角关注的是人的脆弱性，而这种脆弱性就构成了私人性与公共性间的转化机制，其转化的结果则是，政府需要通过保障所有人基本需求的满足来将每个人的脆弱性降到一个合理的水平，并不断提高基本需求的标准，直至消除每个人的脆弱性。这是对政府角色的一种伦理解释，其所指向的则是福利国家的实践安排。

《心灵》关于私人性与公共性关系的理解接近于上述需求视角，二者都认为无法得到满足的个体需求是公共问题的合法来源。区别在于，《心灵》宣称，“人类社会的任何公共问题或公共事务都应该是个人的需求溢出问题”，[6]而在基本需求理论看来，只有基本需求的溢出才属于公共问题。这里的差别很重要，因为如果我们不对需求的内容做出限制，就可能产生关于政府角色的许多误解。比如，《心灵》在论证物质治理的失效时举了需求的绝对溢出的例子，如对万寿无疆的需求等，并认为物质治理在对这类需求的满足上是绝对失效的，因而需要心灵治理。而从基本需求理论的角度来看，这样的需求根本就不构成公共问题的合法来源，即根本就不构成治理问题，用这种极端的例子来证明心灵治理的必要性反而容易让人对心灵治理形成某种神秘主义的印象，因为只有某些神秘的力量才能抑制人们的这类需求，而这就削弱了心灵治理作为一种治理手段的理性特征，也削弱了政府作为一种治理设置的理性特征。《心灵》与基本需求理论的另一区别在于，后者并不宣称它提供了关于公共问题的完整解释，相反，因基本需求的溢出而导致的公共问题只是所有公共问题中的一部分，而《心灵》则断言需求溢出构成了人类社会的所有公共问题，这显然是错误的。在这一点上，最直接的反例是义务教育。义务教育是现代社会中一项基础性的公共产品，而政府之所以提供这项公共产品，并不是因为它的接受者发生了需求溢出，相反，我们可以想象一个社会，其中所有家长都在给自己的孩子补课，表明所有家庭都拥有额外支付的能力，因而没有任何的需求溢出，难道因此基础教育就不再是一个公共问题，政府就不再需要提供义务教育了吗?答案显然是否定的，在这里，公平本身就构成了政府提供义务教育这一公共产品的理由，而这是与需求是否溢出无关的。在某种意义上，过去十几年中国教育领域的市场化改革就是依据需求溢出的逻辑进行的，其结果是加剧和加速了中国社会的阶级分化与固化，对中国社会造成了严重的损害。可见，从需求溢出的角度出发理解公共问题的产生与公共管理的职能范围，其解释力是非常有限的，进而，把心灵治理作为解决需求溢出问题之手段的功能主义论证就也显得缺乏说服力。

在某种意义上，政治学把公共性理解为一种冲突解决机制，伦理学则把公共性理解为一种困难互助机制，这两种理解都是与公共管理的学科传统不符的。今天，在批评“政治—行政二分”误导了人们对于治理过程的认识时，人们往往忽视了这一原则的历史贡献，即它让人们得以摆脱政治学对于治理问题的冲突式理解，而把人们的注意力转移到了治理问题中合作性的方面上来。从公共管理的学科视角来看，社会是一个合作体系，公共管理则是对这一合作体系的维护。[7]由此出发，我们可以提出关于公共性的合作式理解，这就是：每个人都有自己的目标，同时，所有人都不拥有实现自身目标的全部手段，于是，所有人就都处在了一种相互依赖之中，都依赖于其他人扮演起作为实现其目标之手段的角色来实现这些目标。由此，目标与手段的不对称分布就构成了社会合作的必要性，而公共性在形式上就表现为社会的合作体系，这种公共性要得到实现，就需要以政府为代表的公共管理主体通过公共管理活动来维护社会的合作体系。这种理解之所以是合作式的，一方面是因为它建立在不同社会成员间的分工而不是每个人的脆弱性的基础上，从而确认了每个人作为合作贡献者的地位;另一方面是因为它包含了所有社会成员不断寻求更高目标的进步意涵，而不像在互助式的福利国家中那样，人们只是在通过对已有资源的再分配来解决某些短缺性的问题。在这里，心灵问题之所以重要，是因为合作体系的有机运行需要每个人都具有某种服务意识，即主动扮演实现他人之目标的手段的意识，而如果服务意识不彰，就意味着政府需要诉诸一些强制性的手段，动用许多物质资源来确保每个人都在必要的时候扮演作为手段的角色。由此，心灵治理就作为培育服务意识、让人们主动扮演作为实现他人目标之手段的角色进而促进社会合作的一种非物质化的机制而被证明为了一个公共管理问题。

　　二、心灵治理的范围与方式

如前所述，在组织理论中，心灵问题一直备受关注，因为组织成员的心灵特征与心灵状态会影响到他们的行为，进而影响组织的绩效。在这个意义上，就提高组织绩效的目的而言，组织成员的心灵是需要得到治理的，某些心灵特征与心灵状态应当通过管理手段而得到保护，另一些心灵特征与心灵状态则需要通过管理手段而进行抑制。另一方面，似乎并没有哪一种组织理论会探讨非组织成员的心灵治理问题。当然，如果我们像《心灵》一样把心灵治理理解为通过干预人脑的思维过程来改变治理对象的需求状态的话，几乎所有企业都会通过各种思维干预来强化其客户对于自身产品的需求，与弱化其客户对于竞争对手产品的需求，因而似乎都在对其实际的和潜在的客户进行心灵治理。但在理论上，对这样一种行为的探讨本身可能是不道德的，因为作为一种社会制度，市场的合法功能在于满足市场主体的需求，而不是篡改市场主体的需求。在这里，只有当市场主体的所有活动都是出自其真实需求时，他们才是自主的道德主体，进而，通过参与市场活动来满足自身的需求，他们就实现了其道德自主性。换句话说，市场的功能在于促进市场主体的道德自主性，这也是市场的合法性所在。而当某些市场主体可以篡改其他市场主体的需求时，意味着前者可以通过支配后者的需求来支配后者的行为，也就意味着后者变成了前者的“奴隶”，而市场也就失去了它的合法性。当然，这并不是说市场主体的需求是静止不变的，相反，自主的道德主体会随着市场条件的变化而发现不同的需求，即发现其自主性的不同构成要素，但这一发现的过程本身必须是自主的，而不能是操纵的结果。在这个意义上，当几乎所有企业都实际地对其客户采取了“心灵治理”的措施时，意味着市场本身已经发生了异化。

在公共管理研究中，心灵问题也很重要，这不仅仅是因为公共组织成员的心灵特征与心灵状态会影响到狭义上的组织绩效，更是因为公共组织成员的心灵特征与心灵状态会影响到政府存在的合法性。如果说市场的功能在于促进市场主体的道德自主性的话，政府的功能则在于促进社会作为一个共同体的道德自主性，我们判断政府的行为是否具有合法性，依据就是它们是否促进了社会作为一个共同体的道德自主性。如果说市场主体的道德自主性表现为他们能够形成自己的需求，并通过市场行为来满足自己的需求的话，社会作为一个共同体的道德自主性则表现为它能够形成各种公共目标，并通过以政府为代表的公共管理主体的公共管理活动来建立和维护社会的合作体系，进而让社会成员在这一体系中开展合作的行动以实现这些目标。在这里，之所以根据公共目标而不是公共需求来理解社会作为一个共同体的道德自主性，是因为需求这一概念所蕴含的生物性特征过于强烈，虽然我们也会认为某些需求属于社会需求，但需求的概念本身无法帮助我们识别何为生物性的需求，何为社会性的需求，即无法帮助我们区分人的生物属性与社会属性。另一方面，目标的概念则更好地反映了人的社会属性，在很大程度上，人作为一种社会存在的标志就是他会不断为自己制定各种目标，尤其是超出甚至背离自身需求的目标。从社会的层面来看，虽然人类社会化的过程本身包含了以“抱团取暖”的方式来满足某些共同需求的阶段，但在各个社会能够作为一个个共同体尤其是政治共同体而存在之后，可以认为，所有共同行动尤其政治行动都是以实现目标而不是满足需求为导向的。当然，所有目标可能都包含着某些需求，或源于某些需求，但又不能被等同于需求，而应当被视为需求的一种升华。从以需求为导向到以目标为导向的转变反映了人走出自然状态的过程，也构成了广义上的政治文明的基本标志。

根据上述分析，以政府为代表的公共管理主体的合法性在于促进各种公共目标，而这将包括以下几方面的内容。首先是帮助形成公共目标。作为社会主体，每一个人都有自己的目标，而作为多元社会的标志，这些目标往往相互不一。在政治学的视野中，这就构成了冲突的根源，并要求社会通过诉诸某种形式的公共性来解决冲突。而从公共管理的学科视角出发，个体在目标上的差异则构成了合作的前提，而以政府为代表的公共管理主体则需要促进人们形成公共目标，进而在这一目标之下开展合作。在这里，无论我们如何理解到底私人目标之间的何种结合状态才能被视为公共目标，这种结合或转化一定需要某些程序，这些程序将对所有私人目标做出筛选和组合，使最终得出的公共目标能在尽可能大的程度上包容尽可能多的私人目标。对这些程序的供给就是通常所说的制度供给，它是以政府为代表的公共管理主体最重要的常规职能，其结果则是以制度的形式为所有社会主体提供了一个合作行动的框架。进而，在通过制度供给帮助社会形成了公共目标和达成这一目标的行动框架的基础上，以政府为代表的公共管理主体还需要为合作行动找到必要的资源，并有效地运用这些资源来促进社会公共目标的实现。需要指出的是，社会合作并不意味着在每一次行动中所有社会主体与公共管理主体都需要参与合作。当某些合作行动只涉及社会主体时，公共管理主体只能运用公共资源来为合作行动的进行提供基础性的保障，在这里，保障合作本身就是公共管理主体参与合作的一种方式。而当合作行动涉及到公共管理主体或者更适合由公共管理主体直接承担时，有效运用公共资源来执行合作行动就成了公共管理主体参与合作的方式。

在这一过程中，公共管理人员的心灵特征与心灵状态是有作用的。这种作用一方面表现在公共目标的形成阶段，即由于程序可能存在缺陷，某些本应被包容进公共目标的私人目标事实上被排除在了公共目标之外，在这种时候，我们往往希望公共管理人员具有额外的关怀意识，[8]虽然他们并不能也不应改变已经形成的公共目标，却可以在被允许的裁量范围内对这些私人目标予以必要的照顾。这种照顾可能是偏狭的，但只要没有超出合理的限度，就不被视为对公共性的背离。如果心灵治理是指对公共管理人员额外关怀意识的培育，那它在行政伦理研究中已经得到了广泛的关注。公共管理人员心灵特征与心灵状态的作用也表现在合作行动的开展阶段，在这里，公共管理人员是作为公共组织的一员而存在的，其心灵特征与心灵状态对组织行为和组织绩效的影响也是组织理论尤其组织行为学的经典研究议题。但无论如何，似乎并没有哪一种公共管理理论主张对非公共管理人员的社会主体开展心灵治理。其原因在于，社会作为一个共同体的道德自主性依赖于个体的道德自主性，即只有当每个人都能自主地决定其所欲实现的目标时，通过公共管理过程所形成的公共目标才可能的确具有公共性，反之，如果一个社会中某些人被允许干预另一些人形成其私人目标的思维过程，那么，无论公共管理的制度供给多么完善，其所形成的公共目标就都不能被视为严格意义上的公共目标，在这里，被干预(治理)者同样成了干预(治理)者的“奴隶”，而作为干预(治理)者的公共管理主体就也失去了它们存在的合法性。在某种意义上，这种心灵治理可以被视为一种反民主的行为。

那么，社会主体的心灵需要得到治理吗?对此，《心灵》给出的回答是肯定的。当它的作者宣布心灵治理是公共管理学的“新边疆”时，这里“新”的其中一个含义就是它把心灵治理的对象从公共管理人员扩展到了普通社会成员。本文赞同这一回答，但对其有着与《心灵》不同的解释。在《心灵》这里，社会主体的心灵之所以需要得到治理，是因为公共问题完全产生于需求的溢出，而需求溢出不仅仅是一种物质状态，也是一种心灵状态，而且是每一位社会成员都会产生的心灵状态。在这个意义上，要解决需求溢出的问题，所有人就都需要得到心灵治理。而我们已经表明，需求溢出并不是对公共问题的恰当解释，以此来解释对普通社会成员开展心灵治理的合法性自然也是不恰当的。在本文看来，普通社会成员的心灵之所以需要得到治理，是源于每个人在作为目标与手段上的特殊依赖关系。

如前所述，公共管理的一大职能是通过制度供给来帮助形成公共目标。在这里，根据早期民主理论的解释，个体有决定其私人目标的自由，如果心灵治理损害了这种自由，就破坏了民主。但另一方面，根据当代民主理论的解释，个体决定其私人目标的自由并不是绝对的，相反，这种自由本身也需要受到合法性原则的约束，即个体并没有自由决定追求任何私人目标，而只有自由决定追求各种合法的私人目标，否则，如果任何私人目标都可以进入公共管理过程，结果将是公共管理的超荷，导致民主的低效甚至是失败。在实践中，如果公共管理所面对的所有私人目标都是任意的，如果所有人都仅仅从自己的立场出发来确定目标，那无论制度供给多么完善，所得出的公共目标都不可能具有充分的包容性，结果，公共管理所欲维护的社会合作体系也将重新变成政治冲突的场域。为了避免这一后果，当代民主理论提出了讲理(reasonable)公民的概念，要求每一个人在确定自己的目标时不仅仅考虑自己的立场，也考虑其他人的立场，并致力于使自己的目标无法被其他人合理地拒绝。[9]只有当一个人是从讲理公民的立场出发确定自己的目标时，他的私人目标才具有进入公共领域的合法性。显然，这是对普通社会成员的一种心灵要求，在这种要求有助于形成公共目标的意义上，它是必要的，在多元社会中人们固执己见的倾向日益增加着公共目标形成困难的现实下，它还是紧迫的。而要把这种要求付诸实践，就需要以政府为代表的公共管理主体承担某种心灵治理的职能，以讲理公民而非仅仅考虑自身立场的理性公民为标准来培育社会成员。

普通社会成员需要得到心灵治理的第二方面理由源于所有社会成员互为手段的特殊关系。这种关系一方面构成了合作的必要性，另一方面也构成了搭便车的可能性。当一个人充当了另一个人实现其目标的手段而后者拒绝作为实现前者目标的手段时，社会中就出现了搭便车的行为，这种行为普遍到一定程度就会导致合作体系的瓦解。为了维护社会的合作体系，以政府为代表的公共管理主体需要采取一些措施来避免搭便车的现象，尤其是强制性的措施。但如《心灵》所说，这些措施的成本非常高昂，如果措施不得当，反而可能阻碍社会合作。在这种条件下，公共管理主体也需要采取一些心灵治理的措施来培育社会成员的服务意识，即主动承担作为实现其他人目标之手段的角色的意识。服务意识是社会合作的润滑剂，如果公共管理主体能够有效地培育社会成员的服务意识，将对社会合作起到极大的促进作用。

可见，普通社会成员的心灵也需要得到治理，一方面是为了培育讲理公民从而促进公共目标的形成，另一方面是为了培育服务意识从而促进合作行动的开展。那么，公共管理主体应当如何开展心灵治理呢?《心灵》给出的路径一是注入外植型需求，二是改变治理对象对不同需求的价值排序。而在本文看来，这两种路径都是不恰当的，它们都是对社会成员道德主体性的干预，其结果不仅是反民主的，也是反道德的。要这么做，我们就必须假定公共管理主体掌握了最重要的道德真理，因而它们知道什么样的需求才是一个社会的公共需求，进而，它们篡改社会成员需求的行为才可能是合道德的。但这样的假定并不成立。在任何时候，认为公共管理主体掌握了真理并由此允许它们篡改社会成员需求或目标的结果一定都是灾难性的。在本文看来，公共管理主体的心灵治理职能主要是一种信息职能。如果说理性公民的问题在于他们仅仅从自己的立场出发考虑问题的话，要培育讲理公民，公共管理主体就需要把所有人的立场都呈现在每一个人面前，并保证每一个人都无法无视其他人的立场。这一点在今天的公共生活中非常重要，因为今天的许多社会冲突与政治冲突都是由于许多社会群体有意无视社会中还存在其他群体而且这些群体有着与自身不同立场的事实所导致的，只有在这种选择性失明的条件下，人们才能心安理得地做一个理性人。而当公共管理主体将他们试图无视的信息充分地呈现在他们面前时，我们将很难想象他们还能继续心安理得地做一个只考虑自身立场的理性人。

同样，培育服务意识也不是让公共管理主体直接告诉每个社会成员“其他人的目标比你的目标更重要”，公共管理主体没有资格做出这样的价值选择，而是要求公共管理主体提供充分的信息，使每一个人都充分认识到其他人依赖于自己、自己也同样地依赖于其他人的事实，进而，基于这些信息，每个人就都更可能产生服务的倾向。在本文看来，作为自主的道德主体，每一个人的心灵本身都是不受干预的，但由于每一个人通过自己的心灵所做出的判断会影响到其他人的道德自主性和社会作为一个共同体的道德自主性，因而每一个人运用自己心灵的判断过程都需要受到干预。又由于这种判断的基础是信息，因而公共管理主体就可以通过提供充分的信息来帮助每个社会成员做出更符合公共目标的判断。在本文看来，这才是心灵治理作为一种公共管理职能的恰当履行方式。

[参考文献]

[1] [6] 刘太刚.心灵治理:公共管理学的新边疆——基于需求溢出理论和传统中国心灵治理范式的分析[J].中国行政管理，2016(10).

[2] Clarke E. Cochran. Political Science and “The Public Interest”. The Journal of Politics，1974(2).

[3] 张乾友.损害正义与剩余责任[J].道德与文明，2017(1).

[4] [澳]古丁.保护弱势:社会责任的再分析[M].李茂森译.北京:中国人民大学出版社，2008.11.

[5] Gillian Brock. Necessary Goods: Our Responsibilities to Meet Others’Needs. New York: Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1998.

[7] 张康之.公共管理:社会治理中的一场革命(中)[J].北京行政学院学报，2004(2).

[8] DeLysa Burnier. Other Voices/Other Rooms: Towards A Care-Centered Public Administration. Administrative Theory & Praxis，2003(4).

[9] T. M. Scanlon. What We Owe to Each Other. Cambridge，Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press，1998. p153.

Mentality Governance As a Subject of Public Management

Zhang Qianyou

[Abstract]The human factor has long been an unavoidable issue in general management，and an important subject in public management research. In his recent studies，professor Liu Taigang has tried to expand public management scholars’ concern on the human factor，and make it a unique subfield of public management，namely，mentality governance. Professor Liu’s initiative contribution is of great value，however，his justification of mentality governance is not unquestionable. This article provides another way to see mentality governance as a subject of public management，and gives some comments on the scope and ways of mentality governance.

[Keywords]mentality governance，public management，legitimacy，social cooperation

[Author]Zhang Qianyou is Associate Professor at School of Government，Nanjing University. Nanjing 210023